U radu je izložen Plotinov nauk o duši kao izvoru lijepog. Plotinovi stavovi o ljepoti i umjetnosti nisu samostalna cjelina, nego se mogu razumjeti tek u kontekstu njegove metafizike i etike, te je ...zbog toga nezgodno govoriti o Plotinovoj estetici kao takvoj. Iz tog razloga autor će iznijeti i tematizirati neke temeljne pojmove Plotinove filozofije poput pojma Jednog, katarze i duše i to s ciljem prikaza Plotinovog nauka o lijepom kao nužnoj poveznici bez koje su ostali segmenti Plotinove filozofije nemogući, naime postizanje katarze putem lijepe duše.
Federik Grisogono vs. Duns Škot Martinović, Ivica
Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine,
09/2022, Letnik:
48, Številka:
1 (95)
Journal Article, Paper
Odprti dostop
Na temelju provedenih istraživanja moguće je drukčije periodizirati pa i ocijeniti odnos Federica Grisogona prema misaonom nasljeđu Ivana Duns Škota. Prvu fazu određuje sâm četverostih
Ad lectorem
na ...naslovnici Duns Škotovih
Questiones quolibetales
(1506), u kojem Zadranin, student filozofije i medicine u Padovi, upozorava čitatelja na pet Duns Škotovih knjiga koje je irski franjevac Maurice O’Fihely, profesor škotističke teologije Padovanskoga sveučilišta i zaređeni nadbiskup Tuama, priredio za tisak 1506. godine u mletačkih tiskara Andree Torresanija i Simonea de Luere. U poanti četverostiha »Moći ćeš njedra napuniti cvijetom« (
poteris flore implere sinus
) Grisogono se služi Mauricijevim pridjevkom
Flos mundi
da bi pohvalio trud i prinose priređivača pri objavljivanju dvaju povezanih Duns Škotovih djela
Scriptum Oxoniense
i
Questiones quolibetales
. Taj je Grisogonov četverostih otisnut bar još jednom – na dekorativnoj naslovnici pariškoga izdanja Duns Škotovih
Questiones quolibetales
1513. godine.Samo godinu dana nakon prvoga objavljivanja Grisogonova četverostiha
Ad lectorem
, u svom prvom zborniku
Speculum astronomicum
(1507), koji je tiskao 38 dana nakon svoje promocije za doktora filozofije i medicine (
artium et medicinae doctor
) Padovanskoga sveučilišta, Grisogono se poziva na Duns Škota u dvama svojim spisima. U raspravi »o plemenitosti i izvrsnosti astrologije« (
de nobilitate et excellentia astrologiae
), četvrtoj u sastavu spisa
Speculum astronomicum
, Zadranin ističe tri važna Duns Škotova filozofema: ograničenje u Božjem nužnom djelovanju, slobodu čovjekove volje i Božje predznanje. Pri proučavanju aksiomatskoga sustava Euklidove geometrije prema izdanju
Liber elementorum Euclidis
(1482) koje je priredio Campano da Novara, Grisogono upućuje na Duns Škota kad prigovara dvjema Euklidovim definicijama: u dokazu da točka ne postoji i pri logičkom osporavanju definicije kruga. Grisogonova ocjena Duns Škotova umovanja bitno se mijenja u 1520-im uz jednu prirodnofilozofsku temu – tumačenje morskih mijena. U svom drugom zborniku iz 1528 godine, i to u uvodu rasprave
Tractatus de occulta causa fluxus et refluxus maris
, Grisogono se ruga Duns Škotovu opisu morskih mijena u
Secundum scripti Oxoniensis super secundum Sententiarum
(1506) istodobno kad i Plinijevu prikazu u drugoj knjizi
Historia naturalis
(1513): »kao miševi koji skakuću po brašnu« (
ut mures super farinam saltantes
). Zadranin obojici prigovara da su »prešutjeli« rješenja za tri glavna problema u tumačenju morskih mijena, ali time zapravo nudi popis otvorenih problema s kojima će se suočiti u vlastitoj raspravi i za koje će ponuditi valstita rješenja. U svojim ocjenama Plinijeva i Duns Škotova prikaza morskih mijena Grisogono očito pretjeruje, dapače ne priznaje im ni ono što izrijekom stoji u njihovim tekstovima. A kad Grisogono u uvodu u raspravu o morskim mijenama drugi put spominje Plinija i Duns Škota, pristupa im različito. Plinija prikazuje kao okretna kompilatora nedorasla ostvariti sintezu o temi koju obrađuje, a u svojoj konačnoj ocjeni Duns Škota pribjegava alegoriji koja povezuje Škotov redovnički poziv i novozavjetni prizor s Genezaretskoga jezera (Mt 14, 22–36) u kojem je vjera ribara Petra na kušnji. Izričajem »budući da nije imao cipela« Zadranin podsjeća da je Duns Škot bosonogi franjevac. S pomoću metafore »bose noge«, koje mogu i gaziti i osjetiti drače, opisuje dvojaki Duns Škotov odnos prema astrologiji – pokušaj suprotstavljanja astrologiji i odustanak od toga pokušaja. S pomoću metafore »suhom nogom« Zadranin dodjeljuje Duns Škotu neočekivanu novozavjetnu ulogu – ulogu Petra koji hoda površinom Genezaretskoga jezera prema Isusu dok vjeruje, a počinje tonuti čim posumnja, da bi je primijenio, ni manje ni više, nego na teme o moru u Duns Škotovu komentaru drugoga sveska
Sentencija
. Napokon, Grisogono znamenitomu Škotu pridjeljuje nadimak »otac logike« i tako ga odvaja od rimskoga prirodoslovca Plinija. Razdjelnica između Plinija i Duns Škota, kako to shvaća Zadranin školovan u Padovi i poučen o dometima škotizma, leži zapravo u području logike: Plinije je neznalica u logici, a Duns Škot »otac logike«.
The reception of Duns Scotus’s thought, confined to the reception of his two works Scriptum Oxoniense and Quęstiones quodlibetales edited by the Irish Franciscan and Paduan Professor Maurice O’Fihely in 1506, should, on the basis of the conducted research, be placed in the following three years: 1506, 1507 and 1528, which enables a clear periodization of that reception. In addition, Grisogono’s attitude towards the philosophical legacy of Duns Scotus features in three different forms. The first phase is determined alone by tetrastich Ad lectorem on the title page of Duns Scotus’s Quęstiones quodlibetales (1506), in which the Zadar-born student of philosophy and medicine at the University of Padua warns the reader about Duns Scotus’s five books which Maurice O’Fihely, professor of Scotistic theology at the Padua University and already a consecrated archbishop of Tuam, prepared for print in 1506 with the Venice printers Andrea Torresani and Simone de Luere. In the gist of the tetrastich, “You will fulfil the bosom with flowers” (poteris flore implere sinus), Grisogono alludes to O’Fihely’s nickname Flos mundi, in order to commend the endeavour and contributions of the editor. Grisogono’s tetrastich was published at least one more time – on a decorative page of the 1513 Paris edition of Duns Scotus’s Questiones quolibetales. In his first book Speculum astronomicum (1507), published 38 days after his promotion as Doctor of Philosophy and Medicine (artium et medicinae doctor) of the University of Padua, Grisogono refers to Duns Scotus in two of his writings. In the treatise “on the nobility and excellence of astrology” (de nobilitate et excellentia astrologiae), fourth within his Speculum astronomicum, the nobleman of Zadar emphasizes three important philosophemes of Duns Scotus: limitation in God’s necessary action, free will, and God’s preknowledge. While examining the axiomatic system of Euclides’s geometry according to the Liber elementorum Euclidis (1482), edited by Campano of Novara, Grisogono refers to Duns Scotus in his objections to Euclides’s two definitions: in the proof that the point does not exist and in logical disputing of the definition of circle. In the 1520s, Grisogono’s assessment of Duns Scotus’s philosophy changed fundamentally regarding a topic from natural philosophy – explanation of tides. In his second book published in 1528, in the introduction to the Tractatus de occulta causa fluxus et refluxus maris, Grisogono ridicules Duns Scotus’s account of tides expounded in Secundus scripti Oxoniensis super Sententias (1506), at the same time as Pliny’s discussion in Book Two of the Historia naturalis (1513): “like mice jumping in flour” (ut mures super farinam saltantes). The nobleman of Zadar objects that both scholars neglected to focus on the three main problems in the explanation of tides, and in so doing actually offers a catalogue of open problems which he tackled in his own treatise and for which he submitted his own solutions. In his assessments of Pliny’s and Duns Scotus’s accounts of tides, Grisogono evidently exaggerates, as he refuses to acknowledge even what is being explicitly stated in their texts. In the introduction to his treatise on tides, Grisogono once again mentions Pliny and Duns Scotus, but he takes a different approach to each of them. Pliny is unjustly presented as skilful compiler, incompetent to develop a synthetic approach to a relevant topic, and in his final assessment of Duns Scotus he resorts to allegory, which links Scotus’s religious vocation with the New Testament pericope at the Lake of Gennesaret (Mt. 14, 22–36), in which the faith of Peter the fisherman is being tempted. By employing a syntagm “for he had no shoes,” Grisogono reminds that Duns Scotus is a barefoot Franciscan. With the metaphor of “bare foot,” treading and feeling the thorns, Grisogono describes Duns Scotus’s dual relationship towards astrology – an attempt to challenge astrology as opposed to the abandonment of this attempt. With the “dry foot” metaphor, the nobleman of Zadar attributed an unexpected New Testament role to Duns Scotus – the role of Peter who walks on the water of the Lake of Gennesaret towards Jesus, fearless and in faith, and sinks the minute he begins to doubt it, in order to apply it, no more or no less, to the topics on the sea in Duns Scotus’s commentary of the second book of Peter Lombard’s Sentences. Finally, Grisogono nicknames the famous Scot “the father of logic,” and thus separates him from the Roman natural philosopher Pliny. A clear-cut line between Pliny and Duns Scotus, according to the understanding of the Zadar nobleman educated in Padua and taught about Scotism on the lectures of Maurice O’Fihely, apparently lies in the field of logic: Pliny is ignorant in logic, while Duns Scotus is “the father of logic.”
U radu analiziramo odnos emocija i filozofije u Platonovu dijalogu Fedon. Kao ključ razumijevanja toga odnosa postavljamo Platonovo izostavljanje samoga sebe iz dijaloga kao sugovornika. Dosadašnje ...studije Platonova odnosa prema emocijama nisu uzimale u obzir tu dimenziju povlačenja vlastite tjelesnosti iz dijaloga. Naime, čovjekove emocije pojavljuju se upravo kroz tijelo. Nadalje, dosad se držalo kako je Sokrat čvrsto vladao emocijama posljednji dan života, dok će rad pokazati kako on ipak pokazuje određene emocije. Upravo zato mislimo kako Platon izostavlja samog sebe iz dijaloga zbog emocija koje ne može kontrolirati pred licem Sokratove smrti. Cilj rada je pokazati kako su emocije i strah pred smrću u Fedonu ipak prevladali Sokratove argumente u prilog teoriji o besmrtnosti duše, a što se očituje u ponašanju prisutnih učenika, kao i Platona.
Mrežno doba medijskog posredovanja postepeno i suptilno mijenja način na koji doživljavamo sebe i svijet u kojem živimo. Emitiranje vlastitih života na mrežama uključuje i svakodnevno ...eksterioriziranje emocija na tehničke posrednike trećeg stepena kako ih naziva Jensen (prema Bogdanić 2013). Ispoljavanje emocionalnih doživljaja čitamo svakodnevno na društvenim mrežama, ali one postaju i sastavni dio korisničkih sadržaja ispod redovnih medijskih tekstova na web portalima. Ove, takozvane, intelektualne tehnologije, preuzimaju esencijalne ljudske osobine poput racionalnosti, memorije, računanja, prevođenja, ali i osobine poput emocionalnosti i komunikativnosti (Carr 2014, Turkle 2010).
Gdje žive emocije kada ih prenesemo u virtuelno i kako postaju sastavni dio medijskih sadržaj? Gdje živi čovjekova duša prenesena u njegov virtuelni self? – pitanja su na koja ćemo tražiti odgovore u prvom dijelu ovoga rada.
Analizirat ćemo virtuelni prostor, njegove mogućnosti i ograničenja. Diskutirat ćemo o potencijalu mrežnih medija za posredovanje emocionalnih doživljaja. Tragat ćemo i za razumijevanjem tehnologije i uređaja kao alternativne ljudskosti, onda kada zakaže ili ne želi djelovati čovjek sam. Pokušat ćemo naći odgovore na pitanja o posljedicama takvog posredovanja, referirajući se na istrživanja drugih autora poput Sive Vaidhyanathana, Shery Turkle, Nicholasa Carra i drugih.
Posljednji dio rada analizirat će književne analize medijskog posredovanja koje se sporadično pojavljuju u djelima svjetskih pisaca (Ruždi, Igo, Mehmedinović, Sabato, Spengler...) i interakciju njihovog razumijevanja medija s McLuhanovim viđenjem medijskog posredovanja i produžavanja/sakaćenja čula.
Južnoitalsko učenje o duši Kaluđerović, Željko
Journal of Applied Health Sciences = Časopis za primijenjene zdravstvene znanosti,
06/2017, Letnik:
3, Številka:
1
Paper
Odprti dostop
U radu se istražuju posredno i neposredno sačuvani stavovi Pitagore i pitagorejaca koji, po autorovu mišljenju, predstavljaju ishodišnu točku odstupanja od glavnog toka zapadne filozofije i ...anticipiraju većinu kasnijih modaliteta neantropocentričnih pristupa. Fragmenti italskih mislilaca, drugačije rečeno, mogu poslužiti gotovo kao smjernice danas tako aktualnim (bio)etičkim zahtjevima za novim i drugačijim rješavanjem relacije između ljudi i tzv. neljudskih živih bića. Pitagorejska ideja da su svi oblici života srodni nije samo dovela u vezu ljude sa životinjama i biljkama nego i nagovijestila da ljudska duša, doduše tek nakon pročišćenja, može postići stapanje s vječnom i božanskom dušom, kojoj po svojoj prirodi i pripada. Na vezu i analogiju koja se može uspostaviti između čovjeka i univerzuma upućuje Aristotelova konstatacija kako je prema pitagorejcima moguće da bilo koja duša uđe u bilo koje tijelo. Ovo srodstvo svih varijeteta života bila je nužna pretpostavka pitagorejskog učenja o besmrtnosti i seobi duša. O palingenesiji izvještava Ksenofan poznatim riječima da je Pitagora u prolazu vidio kako neki ljudi tuku psa pa im je rekao da to više ne rade, jer je po jaukanju životinje prepoznao da je to duša njegova prijatelja. Iz 7. fragmenta Kolofonjanina vidljivo je zašto srodstvo svih bića koje je u vezi s učenjem o seobi duša stoji u osnovi pitagorejske zabrane jedenja životinjskog mesa. Pitagorino prepoznavanje duše prijatelja utjelovljene u psu ilustrira i prenošenje osobnog identiteta na psyche, što znači da osobnost na neki način preživljava u selidbama duše i da postoji kontinuitet identiteta. Zaključak je koji se može izvesti, barem implicitno, da su oduhovljena bića, dakle, i životinje, ali i neke biljke, u određenom smislu svjesna bića.
Ovaj rad metodološki je zamišljen kao interdisciplinarno (filozofsko i teološko) promišljanje o duši. Epistemološki većinom se oslanja na spoznajno–teorijske izvore dvojice vrsnih poznavatelja ...koncepta duše: filozofa, teologa i kršćanskog naučitelja i biskupa sv. Augustina Aurelija (354. — 430.) i austrijskog psihologa, »oca psihoanalize« i pionira sfere nesvjesnog Sigmunda Freuda (1856. — 1939.). U radu želimo propitati konvergencije i divergencije s obzirom na njihov koncept duše. U radu će se odgovoriti na sljedeće: 1) na koji način Augustin razumijeva pojam duše, odakle polazi i na čemu temelji svoje razumijevanje o duši te 2) do koje mjere i na koji se način Augustinovo učenje o duši, izraženo u njegovim Ispovijestima, reflektiralo na Freudovo tumačenju duše shvaćene kao locus primus proučavanja uzroka i posljedica neuropatoloških fenomena u okviru kliničke prakse, detaljno opisane u Uvodu u psihoanalizu.
U prvom dijelu rada, s teološkog i spoznajnog aspekta, propituju se temeljne postavke Augustinova shvaćanja i tumačenja duše, u duhu one Fichteove qualis homo, talis philosophia. Drugi je dio rada usredotočen na autoričinu interpretaciju Freudove psihoanalize kao terapeutske metode pomoću koje ne samo da se proučava nego i liječi čovjekova »bolesna duša«, odnosno »ličnost« (Allport).
U trećem dijelu govori se o konvergencijama i divergencijama Augustinove i Freudove »teo–psihoantropologije«, jer ono što je zajedničko i Augustinu i Freudu jest fokus njihova istraživanja, a to je čovjek: za Augustina (raz)otkrivanje duše je put (raz)otkrivanja Boga, tako da govorimo o psihologiji koja izvire iz ascendentne teologije, a s druge pak strane, (raz)otkrivanje nesvjesnoga dijela freudovski protumačene Aristotelove »razumske duše« put je otkrivanja čovjekova osobnog identiteta (sebstva): čovjek je ishodišna točka u istraživanju Boga (tj. izvora dobra), ali i sebe samoga (sv. Augustin, Charles Taylor).
In the content of this essay, which was methodologically envisioned as an interdisciplinary (philosophical and theological) reflection on the soul, and which (essay) epistemologically relies on cognitive-theoretical sources of two, in the opinion of the author, of the foremost authorities on the concept of soul: the philosopher, theologian, Christian scholar and bishop , from Tagaste by birth — St. Aurelius Augustine and the contemporary Austrian psychologist, »the father of psychoanalysis« and pioneer in the sphere of the unconsious — Sigmund Freud we wish to examine convergences
and divergences in regard to their concepts of soul. The essay aims to answer the following: 1 ) in what way does Augustine understand the concept of soul, what is his starting point and wherein is his understanding of soul founded? 2) in what measure and in what way is/was his teaching on soul, as expounded in his Confessions,
reflected in Freud’s explanation of soul, understood by the latter as the locus primus in the study of causes and effects of neuropathological phenomena in clinical practice as described in detail and elucidated in his Introduction to Psychoanalysis? The essay is structured as follows: the first section aims, from the theological and cognitive aspects, to examine the basic tenets of Augustine’s understanding and explanation of soul, but in the spirit of Fichte’s qualis homo, talis philosophia. The second section of the essay focuses on the author’s interpretation of Freud’s psychoanalysis
as a therapeutic method by means of which man’s »sick soul« or rather »personality« according to Freud, is not only studied but healed (Allport). The content of the third section deals with the convergences and divergences of Augustine’s and Freud’s
»theo–psychoanthropology«, for that which is common to Augustine and Freud is the focus of their research, and that is man : for Augustine, exploring (revealing) the soul is the path to seeking (discovering) God such that we are dealing with a psychology
which issues from ascendent theology and , on the other hand, exploring (revealing) of the unconscious part of Aristotle’s »reasonable souls« in the Freudian manner is the path to exposing man’s personal identity (selfhood) : man is the starting point in
the search for God (i.e. the source of good), but of the self also (St. Augustine, Ch. Taylor).
U radu se nastoji osvijetliti specifičnost Guardinijeva dijalektičkog mišljenja o čovjeku, kojeg on razumijeva kao biće koje dozrijeva ili se ostvaruje kao autentična osoba ukoliko uspijeva ...uspostaviti adekvatnu mjeru u oscilacijama polarnosti kroz njegove duhovne i tjelesne te unutar–individualne i vanjske društvene dimenzije samoga sebe. U cilju razotkrivanja te dijalektičke niti koja bi se protezala kroz sve bitne dimenzije ljudskog »ja«, na početku se iznosi način na koji Guardini uopće misli o dijalektičkom ustroju stvarnosti, da bi se nadalje smjeralo konkretizaciji te iste dijalektičnosti u primjerima koji se tiču »strukture« čovjeka
i njegovih individualno–socijalno–razvojnih sposobnosti. Tako se obrađuju polarni momenti u odnosima duše i tijela, slojeva ljudske osobe, kao i u osnovnim crtama, razvojna dinamika ljudskog dozrijevanja od djetinjstva do odrasle dobi. Na kraju se govori o krepostima kao duhovnim vrijednostima koje upućuju na razvoj onih sposobnosti s kojima bi se s jedne strane omogućilo čovjekovo unutarnje i vanjsko uravnoteženje, kao i, s druge strane, otvorenost prema Apsolutu.
The essay strives to cast a light on the specificity of Guardini’s dialectical reasoning involving man whom he understands as a being whose maturation or authentic self–realization occurs insofar as the oscillations of polarity are achieved through the spiritual and corporeal internal–individual and external–social dimensions of
his self in adequate measure. With the aim of discovering the dialectical thread that runs through all principal dimensions of the »I«, the beginning of the essay describes the manner in which Guardini sees the dialectical structure of reality. The author
continues by seeking to make tangible the same dialecticity in examples pertaining to the »structure« of man and his individual–social–developmental capacities. Thus, polar moments are elaborated in regard to the relationship between the soul and the
body, the strata of being, and briefly also the developmental dynamics of human maturation from childhood to adulthood. Finally, virtues are discussed as spiritual values which may direct the course of development of those capabilities which, on the one hand, would make possible man’s internal and external equilibrium, and on
the other hand, an openness toward the Absolute.
Helenski filozofi ne poznaju fenomen prostora kao apstrakcije, nego samo mjesta kao potpuno ispunjenog prostora, događajnosti onoga hic kojoj odgovara događajnost onoga nunc. Tek novovjekovna ...filozofija i Newtonova tematizacija omogućuju apstraktno određenje prostora. U Kantovoj filozofiji samorazumljivi objektivitet njutnovskog prostora transformira se u apriorni subjektivitet prostora kao čiste forme čulnosti. Za Hegela prostor je čista apstrakcija, prvo određenje prirode. Autorica nastoji rasvijetliti Hegelovo razumijevanje prostora po analogiji s bitkom kao prvim momentom znanosti logike te dušom kao prvim momentom filozofije duha. Bitak, prostor i duša označavaju prve apstrakcije u kojima je pod paradigmom čiste nužnosti in nuce sadržana čitava kategoričnost slobode. Filozofija prirode započinje pojmom prostora, a završava pojmom roda, otkrivajući slobodu kao vlastiti supstrat. Time se omogućuje čistoj apstraktnosti prostora da se kao res extensa iz sebe razvije u konkreciju res cogitans.
U radu se raspravlja o pentekostnom iskustvu vjere i značenju koje to iskustvo ima za obogaćivanje života vjernika. Rad ukazuje na dva nivoa spoznaje ili kratko nazvana ‘iskustva vjere’: religiozno ...iskustvo vjere i veliko predanje. Iskustva vjere, ne samo što mogu biti iskustveno različita, već su različita po intenzitetu i dubini iskustva. Ovaj rad prvo razmatra što je vjera, što iskustvo vjere, a potom što smatramo pod iskustvom vjere. U prvom dijelu se raspravlja o općim iskustvima vjere, posebice se razmatra razlika između religioznog iskustva i iskustva, kako smo ga nazvali, velikog predanja. Drugi
dio članka sadrži pregled značenja velikog predanja, tj. iskustva djelovanja Duha Svetoga u vjerniku.
Kad se u svom glavnom djelu Nova de universis philosophia (1591), osobito u njegovu drugom dijelu Panarchia, Frane Petrić poziva na Zoroastra i Oracula Chaldaica, upućuje na De fide orthodoxa (749) ...grčkoga crkvenoga naučitelja Ivana Damaščanskoga. Dapače, to djelo citira i u grčkom izvorniku i u vlastitu latinskom prijevodu, koji se ponešto razlikuje od izdanjā latinskih prijevoda djela De fide orthodoxa Ivana Damaščanskoga iz 16. stoljeća, primjerice od prijevoda Jacquesa Lefèvrea d’Ètaplesa.
Petrić se u Panarhiji sedam puta poziva na misao Ivana Damaščanskoga. U devetoj knjizi Panarhije, naslovljenoj »De uno trino principio«, Cresanin citira Damaščaninovu rečenicu s četirima atributima Duha Svetoga: »koji sve ispunjava bivstvom, koji sve sadržava, koji svijet ispunjava po bivstvu, koji je nedohvatljiv svijetu po možnosti«. Taj se citat iz Ivana Damaščanskoga nalazi u trinaestom poglavlju prve knjige De fide orthodoxa naslovljenom »De loco Dei et quod solus Deus incircumscriptus sit«, a u latinskim izdanjima Petrićeva doba, primjerice u Lefèvreovu – u 18. poglavlju prve knjige pod naslovom »Collectanea de deo, patre, filio, spiritu sancto, verbo, spiritu«. Petrić dakle nastoji ideje razvijene u Zoroastra, odnosno sadržane u zbirci Oracula Chaldaica potkrijepiti tvrdnjom utjecajnoga grčkoga oca, autoriteta za kršćansko pravovjerje.
U petnaestoj knjizi Panarhije, naslovljenoj »De intellectu«, Petrić se oslanja na tvrdnju Ivana Damaščanskoga: Logos Božji »ima sve što god roditelj ima«. Tu ili sličnu Damaščaninovu misao Cresanin je mogao pročitati na tri mjesta: u šestom poglavlju »De Verbo ac Dei Filio, probatio ducta a ratione« prve knjige De fide orthodoxa, u sedmom poglavlju »De una Dei Verbi composita persona« treće knjige istoga djela, kao i u već spomenutom trinaestom/osamnaestom poglavlju prve knjige.
U šesnaestoj knjizi Panarhije, naslovljenoj »An Deus Pater sit intellectus?«, Petrić piše povijesni prikaz mišljenja o zadanoj temi te Ivana Damaščanskoga svrstava među one pisce koji su tvrdili da je Bog iznad razuma tj. koji ni Trojstvo ni Boga Oca nisu nazivali razumom (intellectus). Te misli Petrić crpi iz četrnaestog poglavlja »Proprietates seu attributa divinae naturae« prve knjige De fide orthodoxa, odnosno iz 19. poglavlja prve knjige u kasnorenesansnim tiskanim izdanjima De fide orthodoxa.
U 22. knjizi Panarhije, naslovljenoj »De rerum creatione«, Petrić prvo ističe da Damaščanski za Stvoritelja upotrebljava grčku riječ κτίστης, a istočni naučitelj to čini u definiciji anđela u trećem poglavlju »De angelis« druge knjige De fide orthodoxa. Drugi se put Cresanin poziva na Damaščanskoga da bi istaknuo da se tri božanske osobe u kršćanskom nauku o Trojstvu razlikuju samo »po osobnim svojstvima«: »nerođenošću, rođenošću, izlaženjem« (ingenitura, genitura, processione), što Damaščanski obrazlaže u osmom i desetom poglavlju prve knjige De fide orthodoxa.
Filozofe, koji su raspravljali o problemu svjetske duše, Petrić u četvrtoj knjizi Panpsihije, naslovljenoj »An mundus sit animatus«, dijeli u tri skupine: one koji su tvrdili da svijet tj. nebeska tijela imaju dušu, one koji su to nijekali i one koji se nisu opredijelili. Prema Cresaninu Ivan Damaščanski predvodi skupinu onih koji niječu da svijet ima dušu. Tu tvrdnju istočni otac obrazlaže u šestom poglavlju »De caelo« druge knjige De fide orthodoxa.
Ime Ivana Damaščanskoga susreće se i u trima knjigama Pankozmije: petoj, petnaestoj i sedamnaestoj. U prve se dvije Petrić poziva na Damaščanskoga, a u sedamnaestoj se ime Ivana Damaščanskoga pojavljuje u primjedbi crkvenoga cenzora Jakoba de Luga. U petoj knjizi Pankozmije, naslovljenoj »De primario calore«, Petrić se, baveći se problemom prvotne topline, ponovo poziva na navod iz prve knjige De fide orthodoxa Ivana Damaščanskoga koji je već upotrijebio u devetoj knjizi Panarhije.
U petnaestoj knjizi Pankozmije, naslovljenoj »An sidera sint ignes?«, Petrić koristi opću tvrdnju »naših bogoslova« da je nebo oganj. Damaščanski pak tu temu razrađuje u sedmom poglavlju »De luce, igne, luminaribus, Sole, Luna et stellis« druge knjige De fide orthodoxa. Filozof iz Cresa zapravo se poziva samo na tvrdnju Ivana Damaščanskoga: »vatra nije ništa drugo nego svjetlost«, dakle ne zauzima stavove o ostalim tvrdnjama koje Damaščanski izlaže u ‘astronomskom dijelu’ druge knjige De fide orthodoxa.
Ime Ivana Damaščanskoga pojavljuje se i u sedamnaestoj knjizi Pankozmije, naslovljenoj »De astrorum motu«, ali ne u samom tekstu, nego u primjedbi oca Ja¬koba de Luga, crkvenoga cenzora. Radi se o tvrdnji u šestom poglavlju »De caelo« u drugoj knjizi De fide orthodoxa, kojom Ivan Damaščanski niječe da nebeska tijela imaju dušu. I sâm se Petrić pozvao na ovo mjesto u Damaščanskoga kad je u četvrtoj knjizi Panpsihije propitivao ima li svijet dušu. Time cenzor daje Petriću do znanja da poštuje to što se u svom djelu poziva na crkvenoga oca Ivana Damaščanskoga i njegovo djelo De fide orthodoxa. Ali cenzor također ide utrtom stazom jer se u tom pitanju na Ivana Damaščanskoga poziva i Toma Akvinski.
De fide orthodoxa, glavno djelo Ivana Damaščanskoga, Petrić dakle čita vrlo selektivno. U vrlo razvedenom Damaščaninovu razglabanju o Presvetom Trojstvu Petrić pronalazi četiri uporišta, koja koristi pri pisanju Panarhije: atribute Duha Svetoga »koji sve ispunja bivstvom«, tvrdnju da je Otac »iznad razuma«, grčki nazivak za Stvoritelja i »osobna svojstva« triju božanskih osoba u kršćanskom nauku. Time Ivan Damaščanski postaje Petriću glavnim ‘saveznikom’ pri usklađivanju Zoroastrova nauka o počelima s kršćanskim pravovjerjem o Presvetom Trojstvu.
Iz ‘astronomskog dijela’ druge knjige De fide orthodoxa Cresanin se poziva samo na dvije tvrdnje: »nebeska tijela nemaju dušu« i »vatra nije ništa drugo nego svjetlost«, a za sve ostale brojne teme koje je obradio u Pankozmiji ne traži uporište u Ivanu Damaščanskom. Na ‘psihološki’, odnosno antropološki dio druge knjige De fide orthodoxa Petrić se uopće ne poziva.
PDF
